La función de la hipocresía en el Libro de buen amor

Miller Sherling

En su invectiva contra don Amor, el frustrado arcipreste de Hita le acusa de causar o de traer consigo todos los pecados capitales, ilustrando detalladamente cómo esto sucede y cuáles son los malos efectos de cada pecado con una fábula. El tipo de dramatización que emplea aquí Juan Ruiz era un recurso común de los clérigos en la Edad Media; les ayudaba a "make their sermons more vivid and communicate through easily recalled concrete imagery the moral tenets they wished to espouse" (Gerli 69). Pero al llegar al último pecado del que le tacha, la acidia, el arcipreste hace una asociación inusitada: "Otrosí con açidia traes ipocresía" (319a).1 Esta última acusación es seguida por la fábula más larga del Libro de buen amor (de cincuenta y una estrofas), que ilustra precisamente la hipocresía y no la acidia. Varios críticos han especulado que Juan Ruiz aprovechó cualquier oportunidad que se le ofreciese para intercalar en el Libro sus propias versiones de fábulas o de cualquier otra fuente literaria existente, oral o escrita. Creen que daba prioridad a su capacidad de amplificar y mejorar la original hasta tal punto que a veces se olvidaba de la adaptación de la fuente al marco narrativo. Siguiendo este razonamiento, se ha dicho que esta fábula es un caso de estas cabidas menos que exactas, y que Juan Ruiz insertó la fábula esópica donde pudiera, sólo queriendo demostrar su capacidad de contarla mejor. 2 Pero si se examina más de cerca el contexto en el que se cuenta esta fábula, se ve que las conexiones entre la acidia y la hipocresía, entre la fábula y su marco narrativo, y entre el episodio del debate y el Libro entero, no son arbitrarias ni accidentales, sino deliberadas y cuidadosamente logradas.

Juan Ruiz enumera los pecados al principio de la invectiva en el orden de soberbia, ira, avaricia, lujuria, gula, envidia y acidia, denominando a la codicia "raíz e çepa" (219d) de todos ellos. En la serie de amplificaciones que sigue, varía de este orden anunciado sólo al intercambiar la envidia y la gula, y al poner la ira en el penúltimo lugar, en combinación con la vanagloria. Este orden, que difiere muy poco en los otros dos enfoques que hace Juan Ruiz en los pecados (1163-1169 y 1579-1605), se aproxima bastante a los ordenes tradicionales que se empleaban en la Edad Media.3 Tampoco es inusitado el que en sus varios enfoques, el poeta vacile entre siete y ocho pecados, puesto que el número de pecados era un "aspecto oscilante entre los teólogos de la temprana Edad Media" (Dishman 339). Lo que no figura en ninguno de los múltiples esquemas de los pecados de esa época es la hipocresía misma, ni mucho menos la combinación de ésta con la acidia. Sin embargo, si se entiende la acidia como la falta de voluntad para obrar bien, resulta ser el pecado que se relaciona más directamente con la hipocresía, porque los hipócritas, por pereza espiritual, fingen la moralidad en vez de esforzarse por tenerla. Además, siendo pecado de omisión por excelencia, la acidia es, como nos recuerda Juan Ruiz casi al final del Libro, "de los siete pecados más sotil e engañosa" (1600b). Está claro, entonces, que la conexión es intencional, y que el poeta tampoco se olvida de haberla hecho, ya que nos recuerda de su caracterización particular de la acidia unas 1200 estrofas después de haberla hecho por primera vez. Es decir, Juan Ruiz buscó y encontró el pecado más apropiado que le dejara introducir en el debate el tema de la hipocresía.

La fábula esópica que utiliza Juan Ruiz para ilustrar la hipocresía "es muy breve y sencilla en las versiones medievales en latín, y la lección es puramente moral" (Gybbon-Monypenny 27). Pero en el contexto de la pelea la fábula es amplificada y la lección cobra más significado. El pleito entre el lobo y la zorra es una especie de debate. Por consiguiente los paralelos no están sólo entre los animales de la fábula y el comportamiento típico de don Amor y del protagonista (o de todos los indefensos amantes en cuyo nombre el arcipreste le está acusando a don Amor). Hay que buscar paralelos también entre los animales y los papeles que éstos tienen en la propia pelea. El protagonista cree estar demostrando que don Amor se comporta generalmente de manera hipócrita como el lobo de la fábula: "Lo que él más fazía, a otros lo acusava;/a otros rretraía lo quél en sí loava;/lo que él más amava, aquello denostava;/dezié que non feziesen lo que él más usava" (322). Pero a pesar de lo que él cree, es el arcipreste quien está desempeñando el papel del lobo. No hay que olvidarse en ningún momento que el protagonista ha lanzado su invectiva contra don Amor porque es un amante frustrado y decepcionado, no porque sea un pecador arrepentido y tormentado por deseo que quiera dejar de pecar. En efecto, ha expresado su verdadera queja al decirle: "Responde, ¿qué te fiz? ¿Por qué me non diste dicha/en cuantas que amé, nin la dueña bendicha?" (215a,b). Es el arcipreste quien, como el lobo, le ha acusado primero a don Amor, por haber hecho con éxito algo inmoral (o, en el caso de la zorra, ilegal), que él también habría hecho si hubiese tenido la oportunidad. Así la fábula se vuelve "a self-portrait and an unwitting comment on [the protagonist's] hypocritical invective" (Murray 140). No obstante, don Amor también juega un papel malévolo en la pelea. Aunque las acusaciones contra él proceden de un hipócrita, son verdaderas, y cuando por fin le toca a don Amor contestar, le enseña al protagonista que cuanto más engañe y mienta a las mujeres, más éxito tendrá con ellas. Los dos merecen, entonces, las comparaciones tan poco deseables con el lobo y la zorra de la fábula, pero es difícil saber cuál de los dos representa el lobo. Es decir, parece imposible determinar cuál de los dos es más hipócrita. Juan Ruiz ha creado aquí una ambigüedad moral, y parece haberlo hecho de manera calculada. Pero como nos advierte Gybbon-Monypenny, "[u]na palabra, una frase, un pasaje, un libro entero, pueden parecernos ambiguos por razones ajenas al poeta y su época: por nuestra ignorancia del contorno lingüístico e intelectual [. . .]" (60). En conformidad con esta advertencia, hemos de analizar el papel que juega cada uno de los dos participantes en el debate investigando qué alusiones contemporáneas puede haber que arrojen luz sobre la situación.

Varios críticos han demostrado que el narrador describe a don Amor de tal manera que "se entienda como extensión de la figura del Anticristo" (Mosquera 597).4 Gerli, apoyándose en el lenguaje utilizado para describir a don Amor, su físico atractivo y su carácter falso y seductor, señala que "when he wrote this episode of Libro, Juan Ruiz was relying on his audience's knowledge of a traditional preaching motif which would lead them to instantly to recognize in Don Amor a figura of the Devil" (73). Aunque hemos puesto en duda quién desempeña el papel del lobo, también hay que conceder que según el protagonista, por lo menos, es don Amor quien lo hace. Esta asociación también sirve para verle a don Amor como el Anticristo; si Jesucristo es el cordero de Dios, el Anticristo sería un lobo.

Pero la asociación de don Amor con el Anticristo no es sólo un simple recurso literario que añada emoción al debate, porque coloca al episodio entero dentro de una tradición de literatura antifraternal que existía en Europa en los siglos XIII y XIV. A principios del siglo XIII se fundaron las cuatro órdenes fraternales y mendicantes -los franciscanos, los dominicanos, los carmelitas y los agustinos. La aprobación de los franciscanos por Honorio III en 1223 marcó la entrada de "los mendicantes por la puerta grande en la historia de la Iglesia" (García Villoslada 130). Trajeron consigo un nuevo estilo de vida que incluía "la norma del caminar por el mundo haciendo bien a los demás, en sustitución del apartamiento del mismo dentro de una clausura" (García Villoslada 130), votos de pobreza, la necesidad de vivir de la mendicación, y una jerarquía que les subordinaba sólo al papado. Por mucho bien que hicieran, estas nuevas órdenes también constituían una amenaza nueva e inusitada al clérigo seglar establecido, porque contaban con la protección del papado, y el papado les otorgó

Las tensiones sumergidas entre el clérigo seglar y las órdenes mendicantes estallaron en abierto conflicto en París en 1253 por la rivalidad entre dos universidades, una que pertenecía a los frailes y otra que era del clérigo seglar.5 Al principio cada una había tenido alumnos diferentes, pero por acontecimientos políticos que ocurrieron en la ciudad, entraron en competencia directa por los estudiantes. Como consecuencia, empezó una controversia abierta entre los seglares y los mendicantes que duró unos cuatro años, durante los cuales las dos facciones llevaron sus quejas a Inocencio IV, quien en principio optó por proteger a los mendicantes. Guillaume de Saint-Amour, maestro de la Facultad de Teología y el clérigo que encabezaba la facción seglar, fue a Roma para convencerle al papa de que los clérigos habían de triunfar en el conflicto. Casi le funcionó; el papa le escuchó y publicó un edicto que restringía dramáticamente los privilegios de los mendicantes. Pero se murió a los dieciséis días y Alejandro IV, el papa que le sucedió, protegía a los mendicantes sin reservas. En 1256, echó a Saint-Amour y a otros líderes que se oponían a sus frailes de sus posiciones universitarias y les excomunicó de la Iglesia. También condenó al De periculis novissimorum temporum, el texto polémico que había escrito Saint-Amour el año anterior. Es curioso notar que aunque este texto tiene la reputación de ser un fuerte ataque polémico antifraternal, apenas si hace menciones explícitas de los frailes. Sin aludir a ellos, Saint-Amour aprovechó la exégesis bíblica para escribir una

que hace inequívocas referencias a los frailes haciendo hincapié en su supuesta hipocresía. A pesar de la condena, esta obra "was destined to become the most important antifraternal work of the next two centuries" (Szittya 17), porque concretizó preocupaciones ya existentes entre el clérigo seglar de París de que los frailes pudieran ser el cumplimiento de ciertas profecías apocalípticas que esperaban el derrumbamiento de la Iglesia por una nueva orden de hipócritas. Ya existía en toda Europa una larga tradición de exégesis bíblica que intentaba asignar varios papeles del apocalipsis a figuras contemporáneas, muchas veces con la intención de determinar la fecha exacta en que acabaría el mundo. La novedad de la obra de Saint-Amour estriba en el hacer la conexión implícita pero tan inconfundible de los frailes con los apóstoles falsos, los fariseos, y el mismo Anticristo cuya llegada señalaría el principio del final.

Fue ésta la tradición que aprovecharon poetas tan diversos como Chaucer, Langland y Juan de Mena, los así llamados "poets of crisis" (Szittya 9), para llenar su obra de significado simbólico e histórico, populándolas de frailes hipócritas reconocibles como el Penetrans Domos, "less akin to the real friars who begged and preached in the streets of medieval England than to the symbolic Antichrist who menaces the church [...]" (Szittya 3) al final de Piers Plowman de Langland. Sabemos con certeza que Juan de Mena había leído el De Periculis (Szittya), que esta obra influyó en la creación de Faus Semblant, su fraile hipócrita, y que el poeta le identifica "as the contemporary fruit of the vicious coupling of Hypocrisy and Fraud which had characterized the church in the immediate past" (Emmerson 620). Este énfasis en la hipocresía eclesiástica servía como "the conduit through which the extraordinarily rich tradition of apocalypticism energized his continuation of the Roman de la Rose" (Emmerson 614). Es decir que la conexión establecida por Saint-Amour, luego continuada y elaborada en dos géneros -la teología polémica antifraternal y la poesía satírica antifraternal- resultó en un ambiente literario y cultural en el que cualquier referencia negativa a los frailes se entendía como alusión al apocalipsis, y cualquier alusión apocalíptica también aludía a los frailes.

Gybbon-Monypenny dice que "hay motivos para creer que Juan Ruiz conocía la literatura didáctico-narrativa de la escuela del Roman de la Rose" (42-43),6 pero aunque no hubiera leído la obra de Juan de Mena, es muy probable que el poeta hubiera llegado a conocimiento de la obra de Saint-Amour de manera más directa. Se reconoce que tenía un amplio conocimiento eclesiástico, y que también estaba enterado de problemas y debates eclesiásticos contemporáneos (Gybbon-Monypenny), hecho que se hace evidente, por ejemplo, en la "Cántica a los clérigos de Talavera." No es improbable, entonces, que supiera de la Confessió de Barcelona de Arnau de Vilanova, leído "en el mismo palacio real, delante de la corte y notarios, el día 11 de julio de 1305" (García Villoslada 230). Esta invectiva en vulgar, que resumía la ideología de Arnau, constituye un ataque a los dominicos y a las ordenes mendicantes en general, y los argumentos que emplea contra ellos "son las falsas profecías esparcidas en París en la segunda mitad del siglo XIII por los círculos antimendicantes de Guillaume de Saint-Amour" (García Villoslada 230).

Es de esperar que los frailes constituyeran la misma amenaza al clérigo seglar en España que en el resto de Europa, y efectivamente, vemos evidencia en otras secciones del Libro de que el poeta tenía consciencia de esta controversia. En el episodio de la confesión de don Carnal, después de detallar el estudio y la autoridad que necesitan los clérigos para poder escuchar la confesión, Juan Ruiz comenta que "exempt from any such preoccupations is a friar privileged to hear confessions everywhere and prepared to absolve even the hypocritically repentant Don Carnal" (Hamilton 155). También en este episodio el narrador describe al fraile diciendo "era del papo papa, e dél mucho privado" (1161b), haciendo alusión, al parecer, a la protección papal especial del que disfrutaban los frailes.

Habiendo establecido que esta tradición literaria informó al poeta del Libro, hay que volver al análisis del papel que desempeña don Amor en él. Vemos que comparte otras características con los frailes -características, cabe añadir, a veces verdaderas y a veces procedentes sólo de la literatura antifraternal. José Miguel Martínez Torrejón ha hecho un estudio detallado en el que explica cómo se diferencia la invectiva desproporcionada del arcipreste de la respuesta calma y de "una total consistencia en el contenido" (364) de su interlocutor, y concluye que "la lección de don Amor triunfa" (366) precisamente por tener éste más habilidad retórica. Los frailes medievales tenían fama por sus poderes retóricos (Szittya 53). El protagonista habla más de una vez del "sotil engaño" (216c) de don Amor, que correspondería a la estereotípica hipocresía de los frailes. Hemos mencionado con anterioridad a la oscura figura del fraile Penetrans Domos, el que penetraba las casas. Ésta no es una figura aislada, sino una sacada de la profecía bíblica7 que dice que habrá los que "force themselves into the houses of everyone, they probe the conscience and qualities of men: and whom they find seducible like women, they seduce and lead away from the counsels of prelates to their own counsels" (Szittya 23). Don Amor ha venido sin invitación a la casa del protagonista a quien seduce con la retórica fluida de sus consejos, distrayéndole de cualquier pensamiento sobre el pecado para volver de nuevo a la caza inmoral de mujeres. Tampoco será accidental que sea en la boca de don Amor donde Juan Ruiz coloca la descripción goliardesca de "la propiedat quel dinero ha." Los frailes tomaban votos de pobreza, así que el predicar contra el dinero les resultaría menos incómodo que al clérigo seglar, ya que no implicaba ningún cambio para ellos, y sería, por lo tanto, un tópico común en sus sermones. Por muy hipócrita que resulte tales pronunciaciones de una figura tan malévola, el colocarlas allí no sólo provoca la risa sino que aumenta la caracterización de don Amor como fraile de la literatura antifraternal.

Parece probable, entonces, que Juan Ruiz pretendiera que la figura de don Amor no sólo representara al Anticristo, sino también al fraile calumniado de su época, y que sugiriese toda la complicada red de asociaciones apocalípticas que solía acompañar estas alusiones. Pero volvemos al mismo dilema. Si don Amor es el Anticristo, el fraile hipócrita, ¿cómo se explica el que el arcipreste parezca ser el más hipócrita de los dos? En una pelea literaria entre un fraile y un clérigo seglar en una obra que siguiera la tradición antifraternal, el clérigo sería el vencedor moral de manera clara. En el Libro, sin embargo, juzgando por la retórica, vence don Amor, y los dos demuestran una falta de moralidad. Las conexiones entre la tradición y la figura de don Amor nos parecen, sin embargo, demasiado significativas para descartar la influencia que parecen tener. El tema se complica aun más cuando se toma en consideración que "la acidia es un pecado propio de clérigos" (Zahareas 452).8 La fábula ilustra la hipocresía, que se ha introducido por asociación con la acidia, pecado con asociaciones eclesiásticas. Ilustra una acusación mutua que, como el marco narrativo, es entre dos hipócritas. Y en el marco narrativo, éstos son, además de hipócritas, figuras de autoridad religiosa, a quienes está explícitamente prohibido tal pelea verbal: "[Saint-Amour] cites St. Paul's unequivocal prohibition against verbal wranglings and disputations, which serve no purpose but to subvert those who hear; they are profane and empty babblings (vaniloquia) which contribute to impiety and spread like a cancer" (Szittya 54).

Es necesario analizar, entonces, el papel que tiene el arcipreste en este debate en el que no debe estar participando desde un principio. Hay que recordar que el yo narrativo, a pesar de su declaración de ser "omne commo otro pecador" (76a), no es cualquier hombre, sino uno que ha dedicado su vida al servicio de Dios, y por lo tanto, ha elegido someterse a ciertas restricciones a las que no están sometidos los otros pecadores. Como arcipreste, "es un clérigo muy cualificado dentro de la jerarquía de la iglesia medieval [...] una de cuyas funciones era velar por la disciplina de los clérigos de su arciprestazgo" (Menéndez Peláez 212). Pero este arcipreste, lejos de disciplinar a otros, no se controla a sí mismo. Es -o pretende ser- mujeriego y seductor. Si don Amor ha penetrado en la casa del arcipreste, éste se dedica a penetrar a las casas de viudas, así cumpliendo con la profecía apocalíptica de los penetrantes domos; es el arcipreste más que don Amor quien demuestra un "purely pecuniary interest in souls and excessive interest in women" (Szittya 40). Su capacidad de justificarse es asombrosa; culpa al destino "su obsesión con el amor [...] olvidándose, al parecer, de lo que acaba de decir acerca de la eficacia de las oraciones y las obras de piedad" (Gybbon-Monypenny 66). Retuerce palabras bíblicas con la misma intención: "[p]rovar todas las cosas, el Apóstol lo manda" (950a), así justificando un peregrinaje inútil en términos espirituales, que le lleva al pecado. Ésta es una muestra de "the inverted religious language associated with the medieval Antichrist tradition" (Emmerson 622). Desde luego, sin el episodio del debate el arcipreste todavía sería clérigo desacreditado, pero su invectiva farisaica le lleva aun más hacia una hipocresía pura. Hay una ironía completa en el que "the Archpriest who has been continuously engaged in the pursuit of loco amor is attacking Love for his lust and warning other locos amantes against what he loves so very much" (Murray 141). Quedamos, entonces, ante el espectáculo risible de un hipócrita que acusa a otro de hipocresía con una vehemencia desproporcionada y con una ceguera a su propio pecado que le deja en ridículo.

Gybbon-Monypenny, basándose en la falta de otro público posible que pudiera haber comprendido todos los aspectos del Libro, como el prólogo en prosa, las citas en latín "que el oyente tendría que completar mentalmente, [...] [y] las cuestiones filosóficas y teológicas a que el poeta alude" (26), determina que el público al que iba destinado eran los clérigos. Menéndez Peláez también afirma que "es un clérigo el que lo escribe y son clérigos sus destinatarios principales" (220). Las alusiones a la tradición antifraternal habrían sido difíciles de perder para este público, pero tampoco les habría pasado inadvertido la crítica al clérigo seglar. En la vuelta triunfante de don Amor después de la batalla de doña Cuaresma y don Carnal, luchan clérigos, monjes, y frailes por alojarle, pero éste decide quedarse en la casa de quien ha sido su mejor discípulo: el arcipreste. Juan Ruiz no deja que ninguna figura religiosa salga ilesa, ni mucho menos a sí mismo. De hecho, la crítica más fuerte es la que está implícita en la figura del yo narrativo arcipreste.

Rita Hamilton cree que "there is no mistaking the scorn which Juan Ruiz shows for the friars by making one of them exercise the doubtful privilege of giving Don Carnal absolution" (157). Pero no son los frailes lo que le preocupe al poeta, y de hecho, el clérigo seglar es criticado más que ellos. La hipocresía misma, obsesión general de la Edad Media por su constante asociación con la profecía apocalíptica del significado de su presencia dentro de la Iglesia (Amory), es lo que le preocupa, y es precisamente la hipocresía eclesiástica lo que está criticando. La tradición apocalíptica y la antifraternal que llegó a conectarse con ella están presentes en la obra de nuestro poeta, enriqueciéndola con sus imágenes e ideas. Pero creemos que no sirven sólo de recurso literario. En las descripciones, los pensamientos y las acciones del yo narrativo, clérigo seglar, se emplean muchos elementos de la tradición antifraternal. Esta inversión contribuye así el comentario juanruiciano a la polémica sobre el papel de los frailes en la Iglesia. Aquí estamos de acuerdo con la observación de la Sra. Hamilton de que Juan Ruiz "seems to have felt free to make both sides of the argument equally convincing" (152). Éste es su modus operandi siempre; crea ambigüedad moral para dejarle al lector la libertad y la obligación de pensar y elegir. Si don Amor-fraile es hipócrita, por lo menos está enterado de ello. El arcipreste, clérigo ciego a su propio pecado, es la figura más patética, y es una que sirve de exemplum negativo a todo clérigo que se arriesga de ser hipócrita o farisiaco. Cuando advierte a su lector que "la manera del libro, entiende la sotil" (65b), es posible que esté haciendo una alusión más concreta de lo que parece al principio, y que la sutileza que hay que entender es la hipocresía del arcipreste, su narrador.

Notas

1 según la edición de G.B. Gybbon-Monypenny, Madrid: Editorial Castalia, 1988.

2 Véase, por ejemplo, el análisis de esta fábula y su correspondencia al marco narrativo de Ian Michael, "The Function of the Popular Tale in the LBA" de LBA Studies, p. 200.

3 Según las obras de Luis de Granada, por ejemplo, el orden era: soberbia, avaricia, lujuria, ira, gula, envidia, pereza (Dishman 342).

4 Para esta interpretación véase también Gail Phillips, The Imagery of the 'Libro de buen amor,' James C. Murray ('Virtues and Vices') o Colbert I. Nepaulsingh, Towards a History of Literary Composition in Medieval Spain, Toronto: U of Toronto P, 1986.

5 La información que sigue sobre la situación histórica de los frailes y el principio de la tradición de literatura antifraternal procede de Penn R. Szittya, The Antifraternal Tradition in Medieval Literature (Princeton, 1986).

6 Señala varios paralelos y semejanzas entre los dos textos que también apuntarían a la idea de que Juan Ruiz conocía el de Juan de Mena. Véase la introducción a su edición del LBA, pp. 23, 49, 54 y 70.

7 San Pablo advierte que los qui penetrant domos serán otra señal de los últimos días (2 Tim. 3: 1-6).

8 Véase también Murray, "A Study of Some Virtues and Vices," p. 142.

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